Romantizēti, ideālistiski un naivi skaidrojot Latgales vēsturi, kā tas nereti notiek, un baidoties no jebkādas kritikas, mēs ignorējam iespēju sākt izķepuroties no tā mūsdienu un vēsturisko problēmu tīkla, kurā Latgale iepīta. Ar savu tekstu, kurā šo situāciju aprakstīju, nevēlējos nevienu aizskart, bet gan aicināt turpināt "Satori" rakstu sērijā "Latgolys vaicuojums" jau uzsākto sarunu par to, kā par Latgali domājam un runājam no Rīgas; par to, ka Latgale nebūt nav mirusi nomale; par to, ka latgalieši nav puskrievi, puslietuvieši vai puslatvieši, kurus var iespiest neprecīzās identitātes kategorijās, kā to vēsturiski esam mēģinājuši darīt. Latgalieši ir latgalieši ar savu kultūru un vēsturi. Mans raksts bija mēģinājums kritiski pieiet Latgales vēsturei, identitātei un attiecībām ar nācijvalsts varas centru un katru no mums – gan rīdzinieku, gan latgalieti.
Ja kādu interesē mana biogrāfija – mana mamma nāk no Ludzas novada Ņukšiem. No tēta puses vectēva saknes meklējamas Krāslavas apkārtnē. Latgalē ir manas dzimtas mājas, mana kultūra un mana identitāte.
Tikpat lielā mērā, cik šis raksts ir turpinājums jau iesāktajai sarunai par Latgali un koloniālismu, tā ir arī atbilde Ligijas Purinašas iztirzājumam par manu iepriekšējo rakstu. Ar nepacietību gaidu arī citu balsu iesaisti šajā diskusijā.
Divas atrunas par (post)koloniālismu
Vispirms jāprecizē, kā tad īsti tvert Latgali, izmantojot postkoloniālo teoriju. Latgales vēsturi noteikti var saukt par koloniālu. Neizpratne par vārda "koloniāls" lietojumu var rasties, kad šo vēsturisko attiecību modeli (metropole–kolonija) [1], kura pamatā ir nevienlīdzīgas centra–perifērijas attiecības, pārnes uz valsts iekšieni, skatot Latvijas varas centra Rīgas attiecības ar Latgali. Tātad: vai Rīgas un Latgales šībrīža attiecības var saukt par koloniālām?
Pirmkārt, perifērijas stāvoklis nav objektīvs stāvoklis, kas eksistē ārpus diskursa. Tomēr, lai atbrīvotos no Latgales kā mūžīgās perifērijas traktējuma, ko centos darīt iepriekšējā rakstā, perifērijas jēdziens ir jāizmanto, vienlaikus to kritiski iztaujājot, dekonstruējot un atbruņojot. Perifērija gandrīz vienmēr asociējas ar ko sliktu, jo nevienam nepatīk tikt sauktam par perifēru.
Tomēr perifērs stāvoklis, atsaucoties uz Juriju Lotmanu [2], var radīt ko organisku, autentisku, radikālu vai, atceroties Ezras Paunda vārdus, jaunu. Lotmans norāda, ka teksti (to visplašākajā nozīmē), ko "rakstām" perifērijā, ir "organiski veidojumi, kas nonāk konfliktā ar mākslīgajām [centra] normām" [3]. Perifērija ir auglīga un dinamiska vieta jaunu konceptu, tekstu, esības veidu radīšanai. Kā Purinaša pareizi norāda, perifērija nav "drauds, tundra, bufera zona". Perifērijā mēs radām un no jauna iedomājamies lietas, pretojamies visu veidu apspiešanai. Saukt to par negatīvu būtu absurdi.
Otrkārt, "koloniālisms" un "kolonizācija" ir divi dažādi koncepti, attiecīgi – ideja un darbība [4]. Koloniālisms ir ideju, ideoloģiju un diskursu kopums, kas dod iespēju materializēties kolonizācijai, kura savukārt ir politisks un militārs process. Purinaša raksta, ka mana interpretācija par koloniālisma varas struktūrām, kas pastāv starp Rīgu un Latgali, jau saknē esot nekorekta. Tomēr savā iepriekšējā rakstā es pievērsos tieši koloniālisma ideoloģiskajai vai filozofiskajai bāzei, bez kuras koloniālās varas redzamā daļa – ekonomikas un politikas struktūra un institūcijas – nemaz nevarētu materializēties un funkcionēt. Šie divi jēdzieni, medaļas divas puses – koloniālisms kā iekārta, kuras pamatā ir idejas, ideoloģijas un diskursi, ko dominējošais vērš pret pakļauto, un kolonizēšana kā ekonomisks/politisks projekts – jāskata atsevišķi.
Citādie un savējie
Koloniālisma pamatā ir dominēšanas un, atsaucoties uz Antonio Gramši, hegemonijas jeb maigās varas princips; tā ir varas plūsma no centra uz tā daudzajām perifērijām. Ignorēt, ka Rīga ir objektīvs varas centrs Latvijā, ir, maigi sakot, naivi.
Koloniālisms nevar funkcionēt bez skaidri nodalīta "savējā" un "citādā", kā arī bez varas diferenciāļa starp tiem [5], jo citādiskošana ir iestrādāta koloniālisma kā pakļaušanas sistēmas pašos pamatu pamatos – tā ir nespēja uztvert atšķirīgus cilvēkus kā savas kopienas daļu, no kā izriet "savējā" pozīcija, kas veidojas pretstatā "citādajam". Lai pierādītu Rīgas un Latgales attiecību koloniālo dabu, jāpierāda, ka šīs attiecības vēsturiski raksturo citādiskošana jeb tas, ka Rīga (plašāk – varas centrs) ir padarījusi Latgali par savu/valstisko "citādo". Šeit svarīgi skatīt, pirmkārt, Latgales vēstures trajektoriju no 17. gadsimta līdz 20. gadsimta sākumam un, otrkārt, Latgali pirmās brīvvalsts sastāvā [6].
Sākšu ar Latgales impērisko vēsturi, kas veido fonu tam, kāda attieksme pret Latgali veidojās Latvijas pirmajā neatkarības posmā. Latgale bija Polijas-Lietuvas ziemeļu robežzeme, pēc tam – Krievijas impērijas guberņa (Pleskavas un tad Vitebskas). Šīs svešzemju impērijas Latgali mēģināja pārpoļot un pārkrievot kulturāli, reliģiski un valodiski – skaidrāku ilustrāciju jēdzienam "kolonizēt" laikam nevarētu atrast. No pārējām Baltijas zemēm Latgale bija atdalīta trīs gadsimtus. Arī dzimtbūšanu Latgalē atcēla visvēlāk. Šo procesu rezultātā veidojusies Latgales vēsturiskā citādība – Latgale nav attīstījusies tā kā Kurzeme vai Vidzeme, kurām abām vēsturiski ir bijis vairāk kopīga vienai ar otru nekā ar Latgali.
Latgalisko uztveram kā neatņemamu latviskās identitātes daļu jau kopš Pirmā Latgales kongresa 1917. gadā, kad Latgale beidzot "atgriezās mājās" vienotā politiskajā organismā ar Kurzemi un Vidzemi – nācijvalsts kontūras kļuva redzamas un tika iedomāta latviskā kopiena [7]. Taču Francis Kemps jau 1917. gadā laikrakstā "Dryva", rakstot par Latgales integrācijas procesu, norādīja, ka latviešus un latgaliešus "nav iespējams sajaukt, bet gan nostādīt līdzās kā divus neatkarīgus nacionālus organismus, par kādiem mēs vēsturiski esam izauguši un nobrieduši" [8]. Interesanti, ka līdzīgā veidā Latgales vēsturisko citādību atzina arī latviešu (baltiešu) nacionālisti [9]. Pašu latgaliešu attieksme pret Latgales nozīmi valsts izveidē un latviskuma idejas konstrukcijā nebūt nebija viendabīga vai vienbalsīga (skatīt, piemēram Kempa un Franča Trasuna atšķirīgo pieeju šim jautājumam), tomēr gandrīz visi kongresa dalībnieki bija vienisprātis, ka Latgale objektīvi atšķiras no pārējiem Latvijas reģioniem – tā ir "citāda". Tātad nepieciešamībai risināt Latgales vaicuojumu saknes var rast jau 1917. gadā. Šo vēsturiski pārmantoto Latgales citādību plaši pētījusi Dace Dzenovska, kura sērijas "Latgolys vaicuojums" ievadrakstā trāpīgi norāda uz specifiskiem vēstures momentiem, kas nostiprinājuši ideju par Latgali kā Latvijas iekšējo "citādo".
Latviešu nacionālistiem pati Latgales "ideja" apliecināja fantāziju par Latviju kā homogēnu nāciju. Proti, latgaliešu kultūrai šajā nācijas modelī bija jākļūst par plašākas latviešu nacionālās kultūras sastāvdaļu. Latgalei, kas tika uzskatīta par "citādo" tās vēsturiskās trajektorijas dēļ, bet vienlaikus arī par neaizstājamu komponentu Latvijas valstiskuma veidošanā, vajadzēja apliecināt nacionālo saliedētību un homogenitāti. Jau no paša sākuma, no valsts dibināšanas, Latgale tika vienlaikus pieņemta (valstiskuma nostiprināšanas dēļ) un arī atgrūsta no pārējās nācijas kā vēsturiski "citāda", ne "sava", atšķirīga.
1934. gada 15. maija Kārļa Ulmaņa apvērsums un tam sekojošais autoritārais režīms iezīmēja vēl asāku "savējā" un "citādā" robežas novilkšanu starp Rīgu (vai visu pārējo Latviju, ne-Latgali) un Latgali. Tas izpaudās skaidri artikulētā pretlatgaliskā politikā, kuras sekas jūtam viscaur vēlākā valsts vēsturē. Piemēram, latgaliešu intelektuāļi trimdas publikācijās ASV pēckara gados joprojām pievērsa uzmanību ilgstošajām negatīvajām sekām, ko šis periods atstājis Latgales vēsturē un kultūrā [10].
Ulmanis Latgalē uzsāka latviskošanas politiku, kas, līdzīgi Jozefa Piļsudska Polijā īstenotajai pārpoļošanas kampaņai (1926–1935), centās pakāpeniski izspiest latgaliešus no sabiedriskās dzīves un iezīmēt "etniski radniecīgā, bet reliģiski un lingvistiski "citādā" atgriešanos "atjaunotās" Latvijas vidē" [11]. Latgaliešu kultūras institūcijas (piemēram, skolas) tika slēgtas, un latgaliešu valodas lietojums – smagi ierobežots.
Kolonizācija kā ekonomisks, politisks un materiāls process izriet no koloniālisma pamatā esošās savējā–citādā bināro attiecību konstruēšanas starp kolonizētāju un pakļauto; Deniss Hanovs un Valdis Tēraudkalns raksta, ka jau 1934. gadā sabiedrības priekšstats par Latgali balstījās tās "ekonomiskajā atpalicībā, tādējādi liekot pamatus tēlam par Latgali, kas joprojām ir stabils arī pašreizējā Latvijas politiskajā un mediju diskursā" [12]. Jāteic, ka akadēmiskās literatūras par Latgales citādības radīšanu 20. gadsimta sākumā ir pārsteidzoši daudz: kā papildu piemērus var minēt neseno Vladislava Malahovska pētījumu par Latgali Ulmaņa autoritārā režīma važās [13], Sanitas Lazdiņas un Heiko Martena 2012. gada pētījumu par latgaliešu valodas vēsturi [14] vai Katrīnas Gibsonas 2016. gada monogrāfiju par Latgales palimpsestisko pagātni mūsdienu Latvijā [15].
Nepiekritīšu Purinašas tēzei, ka Latgales stāvokli padomju periodā un tā saikni ar jautājumiem par koloniālismu nav vērts skatīt, jo "runājam par pavisam citu, mūsdienu Latvijai vairs neatbilstošu politisko pārvaldību". Kas īsti norisinājās Latgales kultūras dzīvē starp Otrā pasaules kara beigām un neatkarības atjaunošanu? Ja, kā saka Purinaša, "inovatīvi, akadēmiski augstvērtīgi pētījumi par Latgales vēsturi ir retums", kā tad pie tādiem tikt, ja pat vairāmies runāt par Latgali padomju laikā?
40. un 50. gadi Latgalē bija īpaši traumatiski. Otrajā pasaules karā, nacistiskās okupācijas laikā, bija paredzēts deportēt 100% latgaliešu, bet ģenerālplāns "Ost" paredzēja 50% visu latviešu deportāciju aiz Urāliem [16]. Kad nacismu nomainīja padomju režīms, pēdējais liela mēroga latgaliešu kultūras uznāciens okupētajā Latvijā bija Latgales kultūras nedēļa 1958. gadā. Līdz 1958. gadam – un it īpaši Staļina laikā – latgaliešu kultūras dzīvē valdīja totāls pagrimums un, Jāņa Streiča vārdiem, Latgale bija kļuvusi par "garīgu tuksnesi" [17].
Tomēr, runājot par 1958. gada Latgales kultūras nedēļu, viss nebūt nav tik vienkārši. Gan nacionālistiski noskaņotajam Eduardam Berklavam, gan rusofilajam Arvīdam Pelšem latgaliešu kultūra Hruščova atkušņa laikā kļuva par politisku instrumentu savstarpējā ideoloģiskajā cīņā Latvijas Komunistiskās partijas (LKP) iekšienē, kas 1959. gadā noveda līdz nacionālkomunistu sagrāvei. Jau 50. gados LPSR kultūras ministrs Voldemārs Kalpiņš bažījās par to, ka starp padomju līderiem Maskavā esot virmojusi ideja nodalīt Latgali no Latvijas un pievienot bijušajai Vitebskas guberņai [18]. Tādējādi radās nepieciešamība rādīt latgaliešu kultūru kā pretsvaru šim padomju varas mēģinājumam graut Latvijas teritoriālo integritāti. Kultūra kļuva par politisku instrumentu oportūnistiski noskaņotiem nacionālistiem un rusofiliem LKP biedriem. Pirms kultūras nedēļas par Latgali LPSR medijos tika runāts nievājoši (galvenokārt tas notika Rīgā un ar redakcionālām simpātijām nacionālkomunistiem), reproducējot Ulmaņlaikā iesakņojušos stereotipus par Latgali un uzsverot nepieciešamību Rīgai mācīt, kā tad latgaliešu kultūrai – "pareizai" un "autentiskai" – jāizskatās, dažbrīd pat piedāvājot rīdziniekiem uzņemties šefību pār latgaliešu kolektīviem to priekšnesumu kvalitātes vai "ne-autentiskuma" dēļ. Šādu piemēru ir lērums [19]. Tomēr īpaši interesanta likās šī rindkopa no 1959. gadā publicēta raksta "Trimdinīku protests pret Latgolas kulturas iznycynōšonu" par kultūras nedēļu trimdas laikraksta "Dzeive" 34. numurā:
"Par latgaļu literaturas iznycynōšonu atbiļdeiga ir kai Moskova tai Reiga. Reizē ar latgaļu literaturas iznycynōšonu ir iznycynōtas vysas latgaliskōs školas, prese, teātris, kulturalōs organizacijas un ari Bazneicas kulturalais dorbs. Tai tod latgaļu kulturas nedeļā nav vairs ni vītejōs dzeivōs volūdas ni ari kaut kaidu gora ražōjumu šymā volūdā, kaut ari tauta šū volūdu runoj un tū ari grybātu dzērdēt. Nu tautas kulturas pyura ir atlykuši tikai daži muzeja prīkšmati – pūdi, bļūdas, vāzeites un daži izraksteitī "buržuju laika" brunči."
Latgales vēsture ir sarežģīta un pieprasa raudzīties uz to niansēti. Kritiski jāvērtē jebkādi mēģinājumi meklēt kādas kultūras vai tautības "mentalitāti" vai "dvēseli", jo tādā veidā izlīdzinām atšķirības starp tiem, kas veido kultūru (indivīdi, kuri nebūt nav vienādi), un uztveram kultūras kā nemainīgus un statiskus monolītus, kas iestrēguši pagātnē. Tāds redzējums ir ne tikai nepatiess, bet, kā rāda vēsture, arī bīstams.
"Anahronisms" un interpretācijas robežas
Nepiekritīšu Purinašai, ka teorētiskie modeļi, kurus aizņemamies no citām ģeogrāfiskajām vai temporālajām lokācijām, lai skaidrotu pašmāju problēmas, ir a priori nederīgi, jo tos neesam izdomājuši paši. Nosaukt šādu teoriju pielietošanu mūsu vēstures un kultūras pētniecībā par "anahronismu" un "neizprotamu, sarežģītu, automatizētu jēdzienu pārnešanu" nozīmē vienkārši izvairīties skatīt argumenta būtību un noliegt nepieciešamību raudzīties pāri mūsu pašu robežām, pētot Latgales vēsturi un kultūru.
Šādi apgalvojumi arī neņem vērā to, kā vēsturiski attīstījusies mūsu reģiona pētniecība, piemēram, paši novatoriskākie pētījumi literatūrzinātnē bieži vien ir bijuši tie, kas uz kādas (ne-pašmāju) teorijas bāzes ir centušies skaidrot vēsturiskos vai kulturālos fenomenus un problēmas Latvijā. Edvards Saīds to trāpīgi dēvējis par "ceļojošās teorijas" (traveling theory) principu:
"Tāpat kā cilvēki un filozofijas skolas, arī idejas un teorijas ceļo – no cilvēka uz cilvēku, no situācijas uz situāciju, no viena perioda uz citu. Kultūras un intelektuālo dzīvi parasti baro un bieži vien uztur šī ideju aprite, un neatkarīgi no tā, vai šī aprite ir apzināta vai neapzināta, radoša "aizņemšanās" vai piesavināšanās, ideju un teoriju pārvietošanās no vienas vietas uz citu ir gan dzīves fakts, gan intelektuālo procesu norises nosacījums. [..] Šis fakts sarežģī jebkuru skatu uz teoriju un ideju transplantāciju, pārnesi, cirkulāciju un apmaiņu." [20]
Teorijas un idejas ceļo, un to tranzītu nevar apturēt neviens. Diez vai "anahronismu" un filozofisko konceptu dislokāciju varētu pārmest Benediktam Kalnačam, kurš pēta Baltijas postkoloniālo drāmu [21], vai Milicai Bakičai-Heidenai, kas, attīstot Saīda orientālisma ideju Austrumeiropas un Balkānu kontekstā, ir nonākusi pie matrjošku orientālisma (nesting Orientalisms) idejas [22], norādot, ka ikviena kultūra redz kultūru no sevis uz Austrumiem kā mazāk attīstītu, atpalikušu vai fundamentāli atšķirīgu un zemāku, veidojot vairāku reģionālu orientālismu "ķēdīti". Vai pārmetīsim Maijai Burimai, kas pēta padomju latviešu rakstnieku ceļojumu aprakstus [23], Mišela Fuko un Saīda ideju izmantošanu, ja reiz pasludinām, ka tas ir "anahronisms"? Vai to pašu var, pirkstu kratot, aizrādīt Annai Griķei [24], kas pēta pierobežu, izmantojot šo pašu filozofu idejas?
Teoriju lietojumam jābūt pārdomātam un epistemoloģiski korektam. Nevar pārmest Fuko (vai jebkura cita filozofa) teoriju izmantošanu, bet var aizrādīt, ja teorijas lietojums ir nekritisks vai neprecīzs. Radoša un dinamiska pieeja pētniecībai rada vairāk zināšanu par mums un par citiem. Uzskatīt, ka tas ir nevēlami, ir noliegt zinātnes jēgu un tās pienesumu sabiedrībai kā tādu.
Un tomēr, lai vēlreiz pasvītrotu šādu diskusiju nepieciešamību: Latgali par perifēriju ir padarījusi Rīga. Mēs nevaram ignorēt vēsturi – vēl jo vairāk Latgales sarežģīto un brīžiem neskaidro vēsturi – un to interpretēt šķībi un greizi, izlikties, ka valsts iekšienē viss kopumā "ir labi", ka problēmu nav, ezeri joprojām dziļi un zili, vēsture skaidra, gaiša un vienkārša. Un vispār par Latgali nevajag runāt, un šos jautājumus cilāt nav vēlams. Tas ir tuvredzīgi un ideālistiski. Sarunām ir jānotiek, jo pārāk ilgi esam skatījuši latgaliešu kultūru un vēsturi vienkāršotā, naivā, realitāti noliedzošā griezumā. Beidzot jāpārtrauc dzīvot pašu radītā un uzturētā ilūzijā.
[1] Skatīt, piemēram, Stoler, Ann Laura, and Cooper, Frederick. Between Metropole and Colony: Rethinking a Research Agenda. No: Tensions of Empire. University of California Press, 2019.
[2] Lotman, I͡u. M., and Umberto Eco. Universe of the Mind: A Semiotic Theory of Culture. Indiana University Press, 2000.
[3] Universe of the Mind, 134.
[4] Mignolo, Walter, and Walsh, Catherine E. On Decoloniality: Concepts, Analytics, Praxis. Duke University Press, 2018.
[5] Said, Edward W. Orientalism. Pantheon Books, 1978.
[6] Šādu "koloniālisma bez (aizjūras) kolonijām" modeli ievieš Lüthi, Falk un Purtschert savā rakstā "Colonialism without Colonies: Examining Blank Spaces in Colonial Studies" žurnālā National Identities, 18 (1), 2015. Vēl var minēt Aleksandra Etkinda "iekšējās kolonizācijas" (internal colonization) konceptu, ko viņš iestrādā saistībā ar Krieviju.
[7] Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Verso, 1983.
[8] Zeile, Pēteris. Latgales kultūras vēsture: no akmens laikmeta līdz mūsdienām. Rēzekne: Latgales Kultūras centra izdevniecība, 2006, p. 363.
[9] Turpat.
[10] Malahovskis, Vladislavs. Manifestation of Latgalian Identity in Exile. No: Via Latgalica, no. 5, 2013, p. 92.
[11] Hanovs, Deniss, and Valdis Tēraudkalns. Ultimate Freedom–No Choice : The Culture of Authoritarianism in Latvia from 1934–1940. Brill, 2013, p. 79.
[12] Turpat, p. 84.
[13] https://www.lakuga.lv/2024/06/27/latgolys-i-latgalisu-vaicuojums-karla-ulmana-autoritaruo-rezima-laika-1934-1940/
[14] Lazdiņa, Sanita, and Heiko F. Marten. Latgalian in Latvia: A Continuous Struggle for Political Recognition. Journal on Ethnopolitics and Minority Issues in Europe JEMIE, vol. 11, no. 1, 2012.
[15] Gibson, Catherine. Borderlands between History and Memory: Latgale’s Palimpsestuous Past in Contemporary Latvia. University of Tartu Press, 2016.
[16] Misiunas, Romuald J., and Taagepera, Rein. The Baltic States, Years of Dependence, 1940–1990. University of California Press, 1993, pp. 48–9.
[17] Streičs, Jānis. 1958. gada Latgales kultūras nedēļas politiskie zemteksti. LZA Vēstis, vol. 72, no. 1, 2018, p. 6.
[18] Turpat, p. 9.
[19] Skatīt, piemēram, "Literatūrā un Mākslā" 1958. gadā: "Munu jaunu dīnu zeme", "Kultūras svētki", "Pirmie rezultāti, Latgales kultūras nedēļai gatavojoties", "Izšķirošais darba cēliens", "Lai krāšņi uzziedētu". 1959. gadā, piemēram, "Izšķirošs posms".
[20] Said, Edward W. The World, the Text, and the Critic. Harvard University Press, 1983, p. 226.
[21] Kalnačs, Benedikts. 20th Century Baltic Drama: Postcolonial Narratives, Decolonial Options. Aisthesis Verlag, 2016.
[22] Bakić-Hayden, Milica. Nesting Orientalisms: The Case of Former Yugoslavia. Slavic Review, vol. 54, no. 4, 1995.
[23] Burima, Maija. Orientalism, Otherness, and the Soviet Empire: Travelogues by Latvian Writers of the Soviet Period. Journal of Baltic Studies, vol. 47, no. 1, 2016.
[24] Griķe, Anna. Radot un rādot citādību: Latgales pierobežas reprezentācija. Literatūra un Kultūra: Process, Mijiedarbība, Problēmas, vol. 20, 2020.
0